Y ahora Dôgen

 
(Del libro "Dôgen, Cuerpo y Espíritu" que a ver si termino de transcribir de una vez y lo dejo aquí listo para descargar.


Por otro lado pienso yo que para preservar una Tradición hay que conocerla y estaría bien que además de zazen -imprescindible- nos dejáramos cautivar y guiar por los textos de los antiguos Patriarcas, ya que no podemos escucharlos en directo)

Shôbôgenzô

Hacia el final de su vida, Kôdô Sawaki se negaba a recibir a cualquier visitante que hubiera ingerido alcohol, puesto que los efectos de la bebida habrían emborronado su verdadero rostro y la posible entrevista para hablar de la Ley del Buda no se convertiría, entonces, más que en mera charla de sobremesa para acompañar el sake, algo que habría fatigado inútilmente al anciano maestro.

En nuestra vida cotidiana y ordinaria, la mayoría nos encontramos también bajo la influencia de todo tipo de alcoholes; podemos llamarlos deseos, pensamientos, conceptos, ilusiones, creencias o como queramos, eso no cambia nada, pues los efectos siguen siendo en todo caso los mismos. Todos estos segregados característicos del género humano difuminan el verdadero rostro de la realidad y son el origen de nuestros sufrimientos y malestares.

A partir del sufrimiento de los hombres y de su propio sufrimiento y después de una larga y dolorosa búsqueda, Shâkyamuni fundó el budismo. De esta manera fue capaz de demostrarnos que nuestra visión de la verdadera realidad era errónea, explicándonos además las causas de ese punto de vista. Al mismo tiempo nos indicó el camino del Despertar y los medios para alcanzarlo.

Y sin embargo, no resulta en absoluto sencillo liberarnos de nuestra carga de ignorancia. No basta con ir a un 

templo y escuchar la predicación de algún maestro. De nada sirve tampoco consultar las obras de las librerías especializadas. Entonces, ¿puede haber algo en común entre nuestro sufrimiento personal y la ciencia budista? Conversar sobre budismo con nuestros amigos más cultivados resulta igualmente irrelevante. Por excelentes que sean, tales medios no vienen a ser más que meros acompañamientos para el sake.

En el capítulo “Zanmai-ô zanmai”[1] del Shôbôgenzô Dôgen dice: “Es necesario que sepáis que el mundo del zazen se encuentra al margen de cualquier otro mundo. Una vez se tiene claro este principio, estaréis en condiciones de alcanzar el Despertar propio de los budas y de los patriarcas y el nirvana” ¿Acaso el mismo Shâkyamuni no se liberó de su carga de ignorancia por medio de la práctica del zazen? ¿Acaso no se convirtió en el “Despierto”[2] al amanecer del séptimo día de una larga meditación?

Dôgen nos conduce hacia el centro de la experiencia zazen, aunque para él el zazen no consiste en una técnica para lograr el Despertar, sino que más bien es el Despertar mismo. Si nuestro cuerpo practica el zazen y dejamos en el suelo nuestras pesadas cargas, estaremos en disposición de conocer el verdadero espíritu de cuanto existe.

Con tal de acceder al mundo del zazen hemos elegido dos capítulos del Shôbôgenzô. El primero, “Shinjin gakudô”[3], trata del significado del zazen precisando con claridad los objetivos de su práctica. El segundo “Raihai tokuzui”[4], nos da testimonio de la originalidad de la visión no dualista correspondiente a un espíritu que ha despertado. 

EL SHÔBÔGENZÔ 

El título Shôbôgenzô (Tesoro del Conocimiento de la verdadera Ley) proviene de cierta frase[5] legendaria pronunciada por Shâkyamuni con motivo de una asamblea celebrada en la montaña del pico de los Buitres. El buda se levantó, cogió una flor y la mostró a la comunidad. Sin pronunciar ni una sola palabra permaneció inmóvil durante largo rato. La perpleja asistencia no dejaba de preguntarse lo que de esa manera quería dar a entender. Recorriendo con su mirada inquisitiva a los allí reunidos, vio a su discípulo Mahâkâshyapa responder con una sonrisa como signo de comprensión, tras lo cual dijo: “Poseo el Tesoro del Conocimiento de la verdadera Ley, el espíritu maravilloso del nirvana y en este momento se lo entrego a Mahâkâshyapa”

Este episodio de la presentación de la flor se ha convertido en el símbolo de la tradición genealógica de la rama zen del budismo, cuya línea continúa ininterrumpidamente desde Mahâkâshyapa hasta la actualidad. A ejemplo del traspaso de poderes espirituales de Shâkyamuni a su discípulo Mahâkâshyapa, la sabiduría zen fue transmitida con posterioridad, no por medio de textos sino directamente de maestro a discípulo en virtud de eso que ha sido llamado “transmisión especial al margen de las escrituras”[6] o “transmisión de espíritu a espíritu”.[7]

Antes de su muerte, Rinzai[8], fundador de la escuela zen que lleva su nombre, pronunció la siguiente frase: “Después de mi desaparición se difundirá el saber del Tesoro del Conocimiento de la verdadera Ley”. Dôgen había recibido de su maestro Nyojô, en China, el conocimiento de la esencia de la exacta enseñanza del Buda; si él dio este título a su recopilación es porque estaba convencido de que su única misión era la de transmitir la Vía a la posteridad con tal de que ese Tesoro del Conocimiento de la verdadera Ley no desapareciera nunca.

Por lo que parece, el propio Dôgen había pensado escribir un libro de cien capítulos, pero murió en el año 1253, antes de llegar a redactarlo, siendo su discípulo Ejô (1198-1280), una vez convertido en el segundo superior de Eihei-ji, quien recogería y copiaría las notas de su maestro para realizar una recopilación compuesta de setenta y cinco capítulos.

La obra más importante de éste, que en la actualidad es considerado como el mayor pensador japonés de todos los tiempos, conocería múltiples vicisitudes. Primero ser vería marginada y más tarde olvidada durante tres siglos y medio. Limitada a la escuela Sôtô que Dôgen había fundado en Japón, iba a ser víctima de su decadencia y estancamiento. Si bien es cierto que circulaban algunas copias, transcritas en secreto y a menudo con numerosas alteraciones, su lectura no estaba permitida a todos los monjes y todavía menos a la gente ajena a su círculo.

Hacia el año 1690, el trigésimo quinto superior de Eihei-ji, Kôzen, reunió las diversas versiones manuscritas con que entonces aún se contaba y las reorganizó siguiendo un orden cronológico, editando así un Shôbôgenzô de noventa y cinco capítulos. En 1772, el gobierno shogunal prohibió su publicación en edición xilográfica. Sin embargo, a lo largo del siglo XVIII aparecieron los primeros comentaristas, y en especial Menzan Suyo (1683-1769), quien dedicaría cuarenta y cuatro años de su vida a estudiar la obra de Dôgen. La primera edición xilografiada del Shôbôgenzô sería publicada en Eihei-ji en 1806.

El poeta Ryôkan (1758-1831), monje mendicante de la escuela Sôtô, tuvo acceso a la obra de Dôgen en algún momento de sus peregrinaciones, emprendidas entre 1791 y 1794. A propósito del Shôbôgenzô escribiría: “Al estudiar las palabras de Dôgen, me doy cuenta de que el tono no tiene mucho que ver con lo que suele pensarse. No hemos sido capaces de distinguir el oro de la paja. Desde hace quinientos años el polvo lo recubre porque nadie, ningún Conocimiento, ha sido capaz de discernir la verdadera Ley. ¿A quiénes estaban dirigidas sus elocuentes palabras? Por mi parte vuelvo a los tiempos antiguos, puesto que el presente me atemoriza y mi corazón está agotado”.

En el siglo XIX, Dôgen resuena bajo el polvo del olvido y, durante el XX, en la década de los treinta, saldrá de las sombras, no ciertamente gracias a algún Conocimiento que se demostrara capaz de reconocer la verdadera Ley, sino gracias a la mediación de universitarios, filósofos y estudiosos del budismo que supieron descubrir en Dôgen a un hombre directamente salido de la Edad Media pero que hablaba de cosas que afectan a los hombres contemporáneos, que se expresaba en la lengua nacional y no en chino, como tradicionalmente se había supuesto.

De hecho, parece no haber sido reconocido más que por un estrecho círculo de eruditos durante los años anteriores a la guerra, puesto que el profesor Daisetz Suzuki, quien ha difundido el zen y el pensamiento del Extremo Oriente entre amplios públicos occidentales, ni siquiera menciona su nombre en su célebre obra Ensayos sobre budismo zen, editada en 1926.

No sería verdaderamente más que a partir de los años sesenta cuando Dôgen iba a ser descubierto por un extenso público gracias a los numerosos estudios y ediciones críticas aparecidas. Los amantes de la literatura vieron en el Shôbôgenzô una gran obra maestra en prosa del siglo XIII y los filósofos reconocieron en Dôgen a un dialéctico de primer orden. El interés por este maestro se incrementaría poco a poco, perfilándose con nitidez sus múltiples facetas a partir de los numerosos estudios y traducciones.

De hecho, sigue considerándosele a la altura de los más relevantes pensadores. Se habla de él al tratar de Aristóteles, Heidegger, Hegel, Spinoza, Nietzche, Sastre y tantos otros. Tal forma de celebridad no es, sin duda, lo que Dôgen más habría deseado, pero el estudio del Shôbôgenzô quizá conduzca a algunos a practicar el zen y a profundizar en la experiencia de zazen. Ryôkan preguntaba: “¿A quiénes estaban dirigidas sus elocuentes palabras?”. Tal vez cabría responder: “A los hombres que estén convencidos de que vale la pena escucharlas”. El pensamiento de Dôgen nos conduce más allá de los particularismos propios de las culturas, nacionalidades, épocas o sexos; por otra parte, resulta también necesario hacer el esfuerzo de acercarse a él con el fin de ser dignos de heredar su “Tesoro del Conocimiento de la verdadera Ley”. 

LA DIALÉCTICA DE DÔGEN

Alguien aconsejó una vez a Dôgen que se instalara cerca del poder si lo que quería era garantizar la prosperidad de la Ley del Buda, pero el maestro le respondió: “No, si alguien manifiesta interés por la Vía, no tiene más que atravesar las montañas y los ríos, los lagos y los mares, y venir a escuchar. Si yo llevara mis enseñanzas a aquellos que no tienen el menor deseo de estudiarlas, dudo mucho que me escucharan”.[9] Es preciso reconocer que las montañas son increíblemente altas y los ríos peligrosos si de lo que se trata es de aprehender el pensamiento de Dôgen, del cual nunca acaba de verse el fondo. Las primeras líneas del capítulo “Genjôkôan” (El kôan actualizado) ofrecen buen testimonio de ello:

“Desde el momento en que todos los fenómenos forman parte de la Ley del Buda, existe la ilusión y el satori, la práctica y la realización, la vida y la muerte, los budas y los seres sensibles. Desde el momento en que las miríadas de fenómenos son despojadas del carácter que les es propio, deja entonces de existir la ilusión y el satori, los budas y los seres sensibles, el nacimiento y la extinción. A causa fundamentalmente de que la Vía del Buda abarca tanto la multiplicidad como la carencia de la misma, existen el nacimiento y la extinción, la ilusión y el satori, los seres sensibles y los budas. De esta manera incluso las flores caen a nuestro pesar y las hierbas crecen aunque ello nos contraríe.”

Si se intentan comprender estas frases recurriendo al razonamiento deductivo normal, el esfuerzo intelectual exigido es tal que habrá que renunciar a entender antes de conseguir alcanzar la esencia de su pensamiento. Y sin embargo, las palabras clave del anterior pasaje son “desde el momento en que”. ¿De qué momento se trata? De ése precisamente en que se produce la experiencia de zazen, claro está.

Todas las escuelas budistas practican la meditación, pero para Dôgen no existe ningún tipo de técnica especial que pueda ayudar a su realización.[10] El propio zazen en sí mismo es ya realización. Ello se aclara 

en el capítulo que se conoce como “Shohô jissô” (La verdadera realidad de las cosas): 

“La realización de los budas y de los patriarcas pasa por el conocimiento absoluto de la realidad de las cosas. La realidad de las cosas es la de todos los fenómenos una vez que se sabe que todos los fenómenos son así, que su carácter es así, que su naturaleza es así, que su cuerpo es así, que su espíritu es así, que las nubes y la lluvia son así, que el hombre camina, se detiene, se sienta, se tiende así, que su tristeza, su alegría, sus emociones y su calma son así, que el shujô y el hossu[11] son así, que la flor que se regala y la sonrisa como respuesta[12] son así, que la recepción de la Ley y la espera del Despertar son así, que la práctica y el discernimiento de la Vía son así, que el canto del pino y la melodía del bambú[13] son así.”

Para volver a las cuatro primeras frases del “Genjôkôan”, cuyo grado de densidad abstracta puede desalentar a sus lectores, la práctica de zazen demuestra que la multiplicidad y la unidad no suponen la menor contradicción ni caben entenderse ciertamente como obstáculos.

Dôgen no se ciñe a una unidad de tono ni se apoya en el razonamiento deductivo, más bien se ocupa de temas concretos que expone a diferentes niveles de abstracción. Escribe sus razonamientos a medida que se le van ocurriendo, basándose en citas de los sutras o en las palabras de los patriarcas, que aclara recurriendo a ejemplos particulares. De esta manera, algunas líneas después de la introducción del “Genjôkôan” antes citado, Dôgen dice:

“Cuando alguien viaja a bordo de una barca y mira hacia la orilla, piensa siempre que ésta es la que está en movimiento. Pero, si luego se fija en la barca, se dará cuenta de que en todo caso es ella la que avanza. De la misma manera, al intentar discernir los fenómenos a partir de las confusas percepciones del cuerpo y del espíritu, podéis pensar erróneamente que la naturaleza de vuestro yo es permanente. Pero, si volvéis al interior de vosotros mismos en la intimidad de la práctica [zazen], ese principio según el cual todas las cosas están desprovistas de realidad aparecerá con claridad”.

Dôgen estudió en un medio cultural privilegiado. Su madre era hija de un alto dignatario y reputado poeta, Fujiwara no Motofusa. Desde su más temprana edad, se le dieron a conocer la poesía y los clásicos chinos, pero su relación con las letras no dejaba de contar con alguna ambigüedad: él no escribirá nunca con el fin de legar una obra literaria para la posteridad. Así, dirá en el Zuimonki:

“En nuestros día, los monjes zen pretenden elaborar versos, cultivando las letras para hablar de religión. Se trata de un error. No hay ninguna necesidad de hacer poesía con el fin de expresar lo que siente el corazón. No hay tampoco ninguna necesidad de hacer literatura con el fin de escribir al mismo tiempo sobre la doctrina. Solamente aquellos que no conocen el espíritu de la Vía pueden encontrar gusto con la mala escritura de sus textos. Sea cual sea la elegancia de su prosa o el refinamiento de su poesía, en realidad no están haciendo más que jugar con las palabras sin la menor aspiración a alcanzar jamás la verdad. Yo mismo, desde mi infancia, amo la literatura y todavía hoy me vienen a la memoria las admirables frases de los clásicos chinos. Pero, aunque a veces esté tentado de abrir el Wen-hsüan, enseguida pienso que, teniendo en cuenta que no aclaran nada, es preciso dejar definitivamente de lado tales lecturas.”[14]

A este propósito, nos previene de este modo: “Cuando uno lee los textos sagrados, va siguiendo el hilo de su escritura a fin de comprenderlos y de esta manera llega a entender su sentido. Pero sería una equivocación considerar en primer lugar la escritura y apreciar la cualidad de su estilo para, más tarde, reflexionar acerca de su sentido. Por el contrario, es preciso ignorar el aspecto literario y, ya de buen comienzo, entender lo que de verdadero nos dice el texto. Del mismo modo, cuando se escribe acerca de la doctrina, si lo que a uno le preocupa es construir frases hermosas y evitar cualquier error en la rima, acabará por perderse en su propio saber. Qué importancia tendrán las palabras y las frases cuando lo esencia es escribir cuidadosamente las argumentaciones a medida que son concebidas, sin la menor preocupación ante lo que habrá de decir la posteridad. Incluso aunque uno piense luego que están mal escritas, mientras la verdad que encierran se comprenda, se habrá obrado correctamente en beneficio de la Vía. Lo mismo ocurre en el caso de las demás ciencias”.[15]

El zen, recordando el silencio de ese Shâkyamuni que mantiene entre sus dedos una flor y la sonrisa de Mahâkâshyapa en señal de respuesta, afirma que la experiencia del Despertar escapa a cualquier tipo de formulación. Todos los maestros, de todas las épocas, no han dejado en ningún momento de prevenir contra el apego a la letra de los textos sagrados, que no son más que el dedo que señala la luna pero no la luna misma. Por otra parte, a causa de esto los maestros suelen recurrir normalmente con sumo gusto al silencio y a los gestos mudos, prefiriendo algunos incluso los gritos y los golpes a las palabras que bloquean las puertas de la liberación. Dôgen no niega la utilidad de los escritos, pero sin dejar de repetir que la realización sólo es posible gracias a la experiencia personal inmediata del zazen y que realización y práctica son una y la misma cosa. Ese dedo de Dôgen que nos muestra la luna no puede desligarse del hecho de que é también quiere hacérnosla tocar y de que para tal fin se sirve de todas las posibilidades que puede ofrecerle el lenguaje.

El Shôbôgenzô no fue escrito en chino, conforme a la costumbre de la época, sino en japonés. No cabe creer que Dôgen deseara que la obra resultara de fácil accedo a las masas: por su nivel y profundidad, su pensamiento no podía estar dirigido más que a un público privilegiado. Tampoco cabe buscar determinadas intenciones nacionalistas: durante el periodo Kamakura, a diferencia de los sabios del siglo XVIII, no existía todavía la menor relación entre lengua nacional y nacionalismo. Incluso Nichiren, que era profundamente nacionalista, escribió la mayor parte de su obra teórica en chino. Por lo demás Dôgen se muestra a menudo muy crítico con los usos y costumbres de su “pequeño país atrasado y periférico”, en comparación con la gran China de la época de los Song. Resulta evidente que su pensamiento trasciende cualquier cultura, nacionalidad o época y ello hasta tal punto que, en el Shôbôgenzô, no hará la menor alusión a ninguno de los dramáticos acontecimientos de su tiempo, caracterizado por convulsiones políticas, guerras, terremotos, hambrunas y epidemias entre otras catástrofes que asolaron el país. Si eligió el japonés fue porque esta lengua le parecía más capaz de expresar el carácter inmediato de lo real, mientras que el chino respondía mejor al pensamiento analítico.

Ese carácter inmediato de lo real es, de hecho, lo que Dôgen se propone demostrar. Ahora bien, la inmediatez de las cosas se muestra justamente inaprensible cuando la palabra pretende fijarla, puesto que entonces el presente ya se ha desvanecido. Con tal de ayudarnos a entender la “dinámica” de lo real, Dôgen se sirve con habilidad de todas las posibilidades que el japonés, gracias a su flexibilidad, podía ofrecerle, tomando del chino su riqueza de vocabulario. Así, hace uso de la lengua como si se tratara de un instrumento y, a imagen de esa realidad que se encuentra en constante proceso de creación, reinterpreta a su manera las citas extraídas de los sutras, utiliza las frases de los patriarcas chinos como si hubiera descubierto en ellas veraces fórmulas, hace añicos la sintaxis y la forma de las locuciones convencionales, divirtiéndose al mezclar los elementos que componen las palabras como en un juego de naipes. A esto cabe añadir que hace caso omiso de la composición lógica, que combina sentimientos convencionales con ideas enormemente abstractas y que transmite una vibración desconocida a las imágenes concretas, recordándonos en esto a un inspirado poeta.

En la actualidad, son numerosos los maestros que limitan el zen a la práctica de zazen, pudiendo incluirse aquí quizá también los kôans, y que rechazan textos y sutras, cultura budista y sabiduría. De hecho, consideran que para lograr el Despertar hay que ir directamente al centro de la realidad tal como ésta es y que el conocimiento no hace más que dar vueltas a su alrededor. Según ellos, el discernimiento intelectual, fuente de todos nuestros errores, resulta menos imprescindible en lo que a comprensión se refiere que esa capacidad intuitiva que le precede.

La Vía de Dôgen es global, infinitamente vasta y exigente. Implica el trabajo del ser humano en su totalidad, y eso a cada instante. Lo fundamental es la práctica de zazen, dejando de lado el cuerpo y el espíritu pero comprendiendo al mismo tiempo el espíritu de la Vía, captando sus objetivos y reconociendo lo que ésta es tanto como lo que no es, con tal de no equivocarse. Se necesita conocer igualmente el trayecto recorrido por los sabios antiguos para seguir sus pasos. No hay ni una sola página del Shôbôgenzô que no nos incite, recurriendo a una gran variedad de expresiones, a “examinar en detalle”, “estudiar”, “estudiar cuidadosamente”, “estudiar a fondo”, “verificar”, “mirar”, “comprobar en la realidad”, “aclarar”, “elucidar”, etc. Para Dôgen, la práctica y la realización no son sino una y la misma cosa, pero el cuerpo y el espíritu resultan ser igualmente indisociables.

[1] “El samâdhi rey de los samâdhis”
[2] Buda, de la raíz budh-, significa en sánscrito “comprender”. Buda es aquel que ha alcanzado el conocimiento perfecto al salir de la ignorancia.
[3] “El estudio de la Vía por medio del cuerpo y del espíritu”
[4] Literalmente “prosternarse y llegar al tuétano”. Este título hace alusión a cierta anécdota relacionada con la designación del sucesor de Bodhidharma (véase el texto introductoria al cap. 4, pág. 71)
[5] Esta frase está relacionada con un sutra chino, Daibtennô.monbutsu.kestsugi.kyô (El sutra de las preguntas al Buda del rey Mahâbrahman y la consiguiente aclaración de las dudas), que no se incluye en el Daizôkyô (colección competa de los sutras budistas). Se supone que fue escrito en China. Dôgen dedica uno de los capítulos del Shôbôgenzô, “Udonge” (La flor de Udumbara), a la explicación del símbolo de la flor.
[6] En japonés, kyôge betsuden
[7] En japonés ishin denshin
[8] En chino Linji (¿-867) (véase Paul Demiéville, Entretiens de Lin-tsi, Fayard, 1972)
[9] Zuimonki II, 7 (véase el texto introductoria al cap. 2, pág.39)
[10] Podrían utilizarse otros términos, como Despertar, certificación, testimonio, satori, pero ninguno de ellos acaba de resultar del todo satisfactorio puesto que, desde el momento en que se emplea una palabra, se crea un concepto para intentar ir al encuentro de aquello que se quiere expresar.
[11] Shujô: bastón de peregrino característico de los monjes. Hossu: especie de sacudidor, de cazamoscas, cuyos orígenes se remontan a aquellas escobillas que los monjes budistas errantes de la India portaban consigo con el fin de apartar de su camino a algún insecto que pudieran aplastar y que estaban compuestas por un mango de madera bastante corto sobre el cual se fijaba una cola de caballo o de yak. (En los monasterios zen chinos, solamente los maestros tenían derecho a utilizar el hossu; con el tiempo, éste se convertiría en símbolo de la transmisión del maestro a su sucesor).
[12] Alusión al episodio de la transmisión de Shâkyamuni a Mahâkâshyapa.
[13] Ejemplo de juego de transposición de caracteres chinos, frecuente en Dôgen para desesperación de traductores. Aquí A-B, C-D deviene A-C, B-D. Esto tiene por resultado sugerir la música (el canto del viento entre los pinos y los instrumentos de música de bambú) y al mismo tiempo la fuerza del alma y la estatura moral (al juntarse dos caracteres separados CD, la D pasa a significar también melodía); por otra parte, el pino es símbolo de longevidad, de constancia, de fidelidad. Esta técnica permite a Dôgen dinamizar las palabras y “licuificar” los conceptos prefijados. Esto le convierte en una suerte de alquimista del lenguaje que, por medio de las palabras, recrea el incesante movimiento de lo real, que se metamorfosea a cada momento.
[14] Zuimonki, II, 8.
[15] Zuimonki, II, 11.