Aunque volvamos sucios a casa

 
Que no se te olvide que mañana importa. Hagas lo que hagas o que no hagas. Importa.

Aunque sea sucios de la buena rabia que engendra vida mucho más que la sosa pasividad que consiente lo que no es humano consentir.

Mañana, como todos los días, "la era va a parir un corazón".

Ingenuamente creo que puede ser y quiero estar en ese alumbramiento.


 

Entrar en la montaña

   

Hace años encontré esta entrevista. Desde entonces me susurra "permanece en lo invisible, vive lo ordinario". 

Y va aumentando de tono.

Va siendo más una exigencia que una sugerencia.


Gasshô Roberto por la traducción. En el idioma original no lo habría leído, seguro.

Entrevista realizada a Éric Rommeluère en noviembre de 2002. Traducción : Roberto Poveda Anadón. (Un Zen occidental: Tocar lo Real)

P. ¿Cuál ha sido su recorrido?

R. He comenzado a meditar en 1978. Desde entonces el Zen no me ha abandonado casi nunca. Sabes, me gusta leer, escribir, reflexionar. En algunos años me convertí en un señor sabelotodo del Zen. Los sabelotodos son muy prácticos y su carrera esta totalmente trazada. El teléfono suena. Se te llama para dar conferencias, para escribir libros, artículos. Incluso se te paga por eso. Pero desde el punto de vista del Zen todo esto son solo chiquilladas y extravíos.

Evidentemente los conocimientos aportan ideas, herramientas, y están lejos de ser inútiles. La reflexión permite tener alguna cosa que decir mas allá de algunos eslogan. Por otra parte la mayoría de los grandes maestros zen han sido igualmente pensadores. Todos aquellos que he frecuentado tenían la inteligencia aguda y no se contentaban con teorías ya hechas. Se dice que el estudio y la práctica deben reforzarse mutuamente. Seguro, pero esto no tiene sentido más que si el estudio y la práctica conducen a un despojamiento interior. El Zen no es una vía de acumulación (de conocimientos, de suficiencia). Cuando se habla de despojamiento no se trata simplemente de simplicidad material sino también de una renuncia interior. La de renunciar a los prejuicios, a las concepciones, a las opiniones. E ir al corazón de lo Real. Los practicantes deben convertirse en señores y señoras yo no sé nada. No a la inversa. Recuerde la respuesta de Bodhidharma al emperador Wu el cual, excedido por el diálogo de sordos, le pregunta: "¿Pero quién eres tú? " y Bodhidharma le responde: "No lo sé."  El Zen ha nacido de esta respuesta.

Convertirse en un señor yo no sé nada no es una tarea fácil. Porque hace falta también pasar por un periodo de acumulación, aprender qué es o qué no es el Zen, y más allá de los rudimentos del budismo, profundizarlo, conocer todas las técnicas de meditación, eventualmente meditar sobre los kôan, etc. Es toda la vida la que es coloreada, embebida por el zen. Pero una vez sobrepasado este pico el movimiento se invierte hasta que se olvida todo. La práctica se convierte en una no práctica. El estudio se convierte en un no estudio. Retrospectivamente se mira el pasado como novicio con un aire divertido. Se hace Zen como un niño que se divierte con sus juguetes. Éramos muy serios. Pero mirando hacia el futuro, nos apercibimos de que lo Real está en otra parte y que está allá dónde se encuentra la Vía. Este doble movimiento de subida y después de bajada es desde luego necesario. No se puede generalmente alcanzar directamente lo invisible.

P. ¿Lo invisible?

R. Sí. ¿Qué es el Zen? Es practicar secretamente, permanecer en lo invisible y vivir lo ordinario. Yo no tengo otra definición. Vivir en la transparencia. Se utilizan diferentes términos y metáforas para describir esta vía de despojamiento que lleva a lo invisible. Se habla de borrar las huellas o de convertirse en un idiota. Esas son expresiones tradicionales, las de los maestros chinos. Dongshan (jap. Tôzan, 807-869) habla de la Vía del pájaro. El pájaro vuela en el cielo. A veces desaparece, a veces aparece ante nuestras miradas, pero no deja jamás huellas en el inmaculado azul. Hay diferentes maneras de ser o de vivir lo invisible. Es Rujing (jap. Nyôjo, 1163-1228) el que rechaza el vestido púrpura concedido por el emperador, un vestido que debía afianzar su estatus de abad de uno de los más grandes monasterios chinos de su época. Es Dôgen (1200-1253) quien ve a los grandes monos de las montañas reírse de él cuando se vuelve a su monasterio después de haber pasado algunos meses en la capital.

Algunos se convierten en realmente invisibles. Algunas generaciones después de Dôgen, Daichi Sôkei (1290-1366) vivió solo la mayor parte de su vida, en una ermita al sur de Japón. Ha dejado numerosos cuartetos en chino sobre la invisibilidad. He aquí uno:

La fama y sus ataduras, el provecho y sus cadenas, que pasan y no permanecen,
Oscurezco mis huellas en la niebla y las nubes, en medio del agua y las piedras.
Cuezo legumbres en una marmita de pies curvos,
Al permanecer en las montañas, sigo sin esfuerzo el estilo de los antiguos.

En el siglo XVII fue Tôsui, que era abad de un monasterio, el que un día dejó una simple palabra (frase) a sus monjes puesta en un cartel sobre la puerta de sus habitaciones: ¡Adiós, amigos míos! Y se desvaneció en la naturaleza. Llegado el caso se hizo fabricante de sandalias, porteador o mendigo. A veces uno de sus antiguos discípulos o condiscípulos lo reencontraba. Reconocía en los rasgos del gastado viejo el maestro de antaño, pero apenas lo había reconocido y conversaba con él, que el buen hombre desaparecía entre la muchedumbre. Tôsui evidentemente no dejó nada. Algunas decenas de años después de su muerte, Menzan Zuihô (1683-1769), uno de los reformadores de la escuela Sôtô de la época Edô, impactado sin duda por esta elección radical, tuvo la idea de recoger las anécdotas que le concernían. Reencontró algunas y algunos bonzos que le habían conocido y redactó una biografía, por lo demás heteróclita. Desde entonces su hechos y expresiones han sido comentados y meditados. Su desaparición no era un accidente de su evolución, sino su último punto, aquel que daba sentido a la trayectoria misma. Un poco más tarde es Ryôkan (1758-1832), renombrado por su maestro como "el gran idiota", quien se trasladaba a una ermita, más apartada todavía, cada vez que su reputación crecía.

Evidentemente se ve la dificultad de una conducta así. Pues al tomarse la invisibilidad en serio evidentemente se corre el riesgo de desaparecer por las buenas. Ni Daichi, ni Tôsui, ni Ryôkan, que forman los tres iconos de la invisibilidad en el seno de la escuela Sôtô, han tenido sucesores. Por poco que se quiera trasmitir el Zen, una parte de visibilidad debe permanecer necesariamente. Para todos estos bonzos la desaparición se confunde con un ideal que sobrepasa el Zen mismo. En el imaginario extremo oriental el sabio debe en efecto apartarse del "polvo rojo del mundo" y entrar en la montaña, en sentido tanto propio como figurado. Este tema de la invisibilidad encuentra evidentemente su fuente en una visión típicamente china de la relación del individuo con el mundo y con la naturaleza. Pero este ideal conlleva algo más que trasciende los marcos culturales chinos o japoneses. Yo no creo que la desaparición tenga necesariamente que ser física. Se trata ante todo de una renuncia interior. Podemos permanecer invisibles tanto dentro como fuera del mundo. La acción compasiva es en él mas eficaz. Incluso Daichi, que sin embargo había elegido la desaparición en las montañas, lo dice:

El maestro que está en el interior de la ermita, es en el exterior que lo buscan,
Tuvieron viento tranquilo y es en el ruido que le preguntan.
Sin ninguna duda, los hombres de la vía no han estado jamas fuera de las nubes.
Pero cuando se está sin mente, dondequiera que vayamos, se trata de una montaña.

P. ¿Con qué maestros ha practicado?

R. No he conocido más que a tres maestros japoneses, pertenecientes todos a la escuela Sôtô: Taisen Deshimaru, Ryôtan Tokuda y Gudô Nishijima. Del primero he recibido los preceptos zen y del último la trasmisión del dharma. Pero puede ser del segundo de quien más he aprendido. Yo era todavía un adolescente cuando me inicié en el Zen. Era la primavera del 78, no tenía más que diecisiete años. No había en la época enseñando en Francia más que Taisen Deshimaru y Taikan Jyoji (Georges Frey). El dôjô de Deshimaru, calle Pernety de París, parecía en aquella época una especie de pueblo de irreductibles zen. Me integré rápidamente en esa comunidad. Viví en el dôjô y trabajé como cocinero en el restaurante zen que Deshimaru poseía en la calle Pernety. Para muchos él representaba una especie de diablillo perseguidor. Nuestras relaciones eran dulces y afectuosas. Me daba la impresión de un Papá Noël. Yo tenía el alma de un niño en esa época. La noche en que murió, a finales de abril del 82, todos sus discípulos meditaban desde hacía horas. Como yo vivía en el centro estuve entre los primeros en sentarme, desde finales de la mañana. Él estaba entre la vida y la muerte, sobre una cama de hospital en Tôkyô, todos sus discípulos meditaban con una última esperanza. Se había dado la consigna: reunirse en el dôjô. Más avanzaba el día, más personas llegaban y se sentaban. Por la noche el dôjô estaba lleno a reventar, ochenta, cien personas, no sé. El teléfono sonó en el primer piso. Necesariamente era muy importante pues el teléfono no sonaba nunca durante la meditación. Roland Rech subió, descolgó y después, desde arriba, dijo simplemente "Sensei ha muerto." Entonces todo se partió. Para mí como para muchos en aquel momento. Rompí en sollozos. Durante mucho tiempo. Una página pasaba. Mi relación con el Zen entonces era enteramente afectiva. Continué ocupándome de la cocina del restaurante, pero sin ganas ya. Finalmente abandoné la comunidad, un año y medio después.

Entre tanto había intentado encontrar a otra figura, otro lugar. Fui a ver a Taikan Jyoji en las semanas que siguieron a la muerte de Deshimaru. Su centro estaba en Ardèche. Después volví una segunda vez para entrar oficialmente en su comunidad. Había que cumplir el periodo de prueba tradicional de entrada en los monasterios. Al cabo de tres días me sentí demasiado desfasado con todo lo que había conocido hasta entonces. Me marché, sin terminar incluso este periodo de prueba. Hice después algunas experiencias más, pero no me integré en otros centros. Fue una época de ruptura en la que finalmente abandoné el Zen. Me siento hoy en día muy alejado de Deshimaru, tanto de su personalidad como igualmente de sus enseñanzas. Sin embargo me ha otorgado los preceptos zen y le estoy reconocido. La ordenación os hace como un asno agarrado de una pata. Realmente. Se quiere pacer la hierba del campo de al lado, pero la cuerda se estira y se vuelve siempre al sitio. Y si, numerosas veces, he desesperado de mí mismo, este lazo me ha devuelto siempre a la vía del Zen. Es sin duda este lazo el que me ha permitido finalmente encontrar a Ryôtan Tokuda.

Tokuda pertenece a la cofradía de los invisibles. Lo que no deja de desesperar a los grupos que se relacionan con él. Se le busca aquí y no está ya, se le espera en otra parte y no irá. Probablemente no tendrá sucesor. Su identidad incluso permanece evanescente ante los ojos de sus próximos. Le conocí a mitad de los años ochenta. En aquella época habitaba aun en Brasil, donde vivía desde hacía veinticinco años. Venía a Francia algunos meses al año para enseñar medicina china. Habitaba entonces en París en casa de Catherine Pagès (que se convirtió después en una enseñante zen) y proponía, una vez por semana, una meditación. Se meditaba en el salón. Se contentaba con permanecer cara al muro sin decir nada, sin intervenir, sin levantarse. Una vez incluso le vi meditar al lado de alguien que se estiró sobre el suelo y que acabo por dormirse y roncar. Pero no hacía nunca la menor indicación. Lo cual difería singularmente de los centros zen donde cada persona debe conformarse, vestirse, cantar como es debido. Toda su personalidad estaba en oposición a todo lo que yo había imaginado, hasta entonces, del Zen. Lo invisible era su vía. Tokuda vino cada vez más a menudo a Francia, se instaló y tomamos un apartamento en común. Hemos meditado durante muchos años, en silencio, todas las mañanas. Una asociación nació, Mahamuni, "el Gran Silencio ", todo un programa. Habría querido ser su discípulo, pero él no tenía arreglo. Sin embargo, su presencia, sus actitudes, sus recomendaciones han cambiado realmente mi vida. El gran silencio no es simplemente el silencio de la meditación. Es una actitud interior. Tokuda se interesó muy pronto por el cristianismo y continuó encontrando inspiración en el Maestro Eckhart. La pobreza interior y todos los temas del abandono del místico renano resonaban en él con todas las enseñanzas del Zen. Nuestros caminos divergieron a mitad de los años noventa. El gusto de Tokuda por las ermitas apartadas le condujo a buscar un lugar donde construir un monasterio zen. Lo buscó en las montañas y finalmente fundó Eitaiji, en los Alpes de la Alta Provenza, sobre el modelo de Eiheiji, el templo fundado por Dôgen en la costa norte del Japón. Pero su voluntad de adaptase cada vez más a un modelo japones ya no me servía. La convicción de que el enraizamiento del Zen en nuestra cultura debía sobrepasar la forma japonesa se convertía en cada vez más fuerte. La transparencia del corazón no tiene ninguna necesidad de obligarnos a desaparecer en las montañas. Es sobre este punto que nuestros caminos se separaron. Y sin embargo Tokuda permanece como mi maestro raíz. Continuamos amándonos por encima de nuestras diferencias.

De Gudô Nishijima conservo ante todo la confianza. Todo nos separa: la cultura, el país, la edad. Pero él hace una apuesta sobre el porvenir. Que el Zen se expresará en otra parte, puede que bajo otras formas o con otras palabras. Ninguna de las trasmisiones que ha conferido a la veintena de sucesores suyos ha sido registrada por la Iglesia japonesa Sôtô, a pesar de que él sea heredero de Rempô Niwa Zenji, que fue abad de Eiheiji y superior general de la escuela Sôtô. La iniciativa es considerable. Estos occidentales no son herederos de ningún modelo o de ninguna institución que podría canalizar sus eventuales innovaciones. Nishijima ha hecho lo mismo con sus sucesores japoneses. Una primicia en un país donde la conformidad social e institucional es muy importante. Estos nuevos maestros zen se han convertido, a su manera, en invisibles. Ninguno dirige un templo, algunos llevan la vida ordinaria de empleado de oficina o de hombre de negocios.

P. Háblenos de su enfoque. ¿No parece muy aficionado a los rituales?

R. La cuestión de los rituales (¿Hacen falta más o menos? ¿Hay que reproducirlos o adaptarlos?) me parece una cuestión falsa, a menos de que se los tome por lo que ellos son. En la escuela japonesa Sôtô revisten una gran importancia, ya que el despertar se confunde con el acto mismo del ritual. El ritual introduce en otro espacio, en otro tiempo. He aquí porqué el Sôtô otorga tanta importancia a la vida monástica. En los muros del claustro el presente se inmoviliza fuera del tiempo. Reproduciendo las mismas actividades, los mismos ritos, las mismas liturgias, día tras día, se convierte uno en el contemporáneo de los antiguos maestros, de Dôgen mismo. Cualquiera que ha practicado en un monasterio lo siente muy intensamente. El tiempo se cierra sobre sí mismo. Los cuatro momentos del recorrido del bodhisattva están completamente contenidos en la simple repetición de los gestos cotidianos: "La resolución, la práctica, el despertar y el nirvâna forman la práctica (gyôji) y el círculo de la vía (dôkan)", escribe Dôgen en su Shôbôgenzô Gyôji. Incluso si la escuela Sôtô se ha secularizado desde la era Meiji (la secularización no es la laicización), su ideal permanece en la vida monástica. Como escribe Bernard Faure: "La doctrina de identidad entre práctica y despertar ha tenido por efecto, en particular en la escuela Sôtô del Zen, santificar las formas rituales tradicionales y animar a su meticulosa conservación. Las ceremonias (gyôji) son pues interpretadas en esta escuela como observancias religiosas que manifiestan el despertar. Para los monjes Sôtô, por lo menos en teoría, el ritual constituye la expresión privilegiada de la realización interior, y juega el papel de una especie de hierofanía." (Bernard Faure, "Les avatars de l'absolut dans le bouddhisme Chan/Zen", Nirvâna, Paris, Éditions de l'Herne, 1993, p. 320).

El Zen ha llegado generalmente a Occidente bajo el prisma de enseñantes que no se adhieren a esta visión y promueven un Zen laicizado (y no secularizado) enraizado en el mundo. No es sorprendente que estos se hallan formalmente separado de su escuela (Hakuun Yasutani del Sôtô, Eizan Tatsuta del Rinzai) o que hallan permanecido más o menos al margen (Taisen Deshimaru). Esta laicización que se desenvuelve en la única equivalencia "El Zen es zazen" -con la crítica de los ritos como corolario- representa un verdadero cambio de paradigma. Evidentemente, para aquel que ignora lo que sostiene el sentido de un ritual, la reproducción de un modelo japonés, como hace por ejemplo Fausto Guareschi, que ha fundado en Italia el monasterio zen de Fudenji, es valorada como inútil o folclórica. La verdadera cuestión que debe preocuparnos es más bien: ¿qué es el despertar? O mejor, puesto que el término permanece abstracto, ¿qué es un despertado? El despertar se sostiene para mí en la invisibilidad, en esta transparencia. Incluso si el monasterio permite encarnar esta invisibilidad, no es aún más que una puerta sobre lo invisible. No lo invisible en sí mismo, que finalmente trasciende el área sagrada o profana. Ésta puede ser la lección de Tôsui cuando desapareció.

Os he hablado de mi encuentro con Ryôtan Tokuda, toda su personalidad le oponía a la imagen que yo tenía entonces del monje zen, encarnado por Taisen Deshimaru. Incluso si daba enseñanzas Tokuda no se ha considerado jamás como un maestro. Deseaba simplemente ser vuestro amigo sobre la Vía, contentándose por lo demás con "obscurecer sus huellas". De cierta forma, más taoísta que budista, hacía del anonimato una filosofía, soñando con desaparecer en las montañas y vivir en medio de las nubes. Cuando hacía zazen con él, no dirigía, hablando con propiedad, la meditación. No hablaba. Y de algunos cientos de sesiones, sentado en su compañía, no le he visto levantarse mas que tres o cuatro veces. Recuerdo que una vez se levantó para observar las posturas. Permaneció de pie treinta segundos, después se volvió a sentar rápidamente. Después de la meditación, un tanto intrigado, le pregunté la razón. Me respondió bondadosamente que el parquet chirriaba y que había tenido miedo de molestar la meditación de los participantes. Esta respuesta me traspasó el corazón. Es de la confrontación de estos dos estilos contradictorios, de estas dos aproximaciones completamente diferentes, que ha nacido mi reflexión sobre el sentido (y el sinsentido) de la meditación.

Por mi parte no he podido jamás ni corregir una postura, ni dar el kyôsaku (el bastón), ni hablar durante la meditación. No es que haya que abandonar al otro a sus quimeras, pero hay que dejarle la posibilidad de tocar el corazón de lo invisible. Esto no se puede hacer más que en el más profundo de los silencios. ¿Con que derecho podría corregir una posición? Cada uno negocia su postura según su propia historia psico-corporal. Cómo entrar en esta historia sino por la dulzura y el respeto, en cualquier caso, no por una "puesta en forma " brutal. El kyôsaku no tiene solamente una función de regulación fisiológica, es una llamada continua al orden. Os recuerda que se os observa y que a veces merecéis ser corregido. Pero la responsabilidad del propio despertar no pertenece más que a sí. E incluso si hay momentos en los que se está agitado o dormido durante la meditación, terminarán finalmente por pasar, como pasa cualquier cosa. Aquel que da el kyôsaku y aquel que lo recibe permanecen aún en la representación de una postura que debe de ser corregida, pero para aquel que permanece en el samâdhi distinciones como lo derecho o lo torcido no tienen sentido. Sentados debemos abandonar todo, sin condición e inmediatamente. Tokuda dice: "Olvidad el cuerpo, olvidad la respiración, olvidad la mente y entrad en el samâdhi ". El samâdhi es otro nombre para lo invisible. Callarse durante la meditación no significa sin embargo que se deba dejar a la gente apañárselas por sí mismos o que se confíe en la espontaneidad natural de los seres. Hay una enseñanza en el Zen y debe perpetuarse, es más, debe ser enseñada. Pero el samâdhi es un estado sutil, delicado, que una nadería puede perturbar, sobre todo si no se tiene un gran hábito de meditación.

He aquí en qué estado de espíritu practico. Me planteo continuamente esta cuestión: ¿Como adaptar, sin desnaturalizarlo, el saber vivir (¿saber morir?) del Zen? Poco importa el número de practicantes, estar solo, diez o cien. No me interesa más que el reencuentro, el cual es absolutamente dual. Mi única preocupación es no abusar de mí mismo ni abusar del otro. Si se debe enseñar esto no puede ser más que en un reencuentro. Cuando se está cara a cara no puede haber falsos semblantes, ninguna escapatoria es posible.

He abierto este grupo de meditación en París en 1999. Inmediatamente he querido eliminar los hábitos zen tradicionales; el kolomo y el kesa (la ropa negra y la toga budista). ¿Qué sentido tiene vestirse así una hora por día en un contexto parisién? ¿Ponérselos no consiste finalmente en jugar al Zen o en dejar creer que yo tendría alguna particularidad que los participantes no tendrían?. También se trataba de un reto. Si me despojaba de las apariencias, ¿Sería aún capaz de hablar del Zen? Pues es confortable guardar las formas. Nos permiten estructurar el discurso, aún mejor amueblarlo. Prefiero ir al corazón: ¿Qué es mi vida? Para el kesa es algo diferente. Con Tokuda he practicado en un contexto japonés. El kesa allí afirma ante todo una afiliación a una escuela. Lleváis uno de tal o cual color, de tal o cual forma, y cualquiera identifica inmediatamente vuestro estatuto y vuestra línea. Permanezco persuadido de la necesidad de un kesa, hábito altamente simbólico que marca la identidad budista, pero yo no puedo llevar un kesa Sôtô que en el fondo implica reivindicarse como miembro de esta escuela. Intento en este sentido permanecer simplemente coherente con mi posición.

Tenemos a pesar de todo un mínimo de ritual. Al final de la meditación el responsable recita una dedicatoria en francés: "Que estas virtudes que se expanden por todas partes agoten la fuente de los sufrimientos y nos permitan con todos los seres realizar la vía del despertar." Esta simple frase permite encuadrar completamente el sentido de la meditación. La finalidad de esta práctica no es un bienestar. Indica que estamos en un lugar budista. A primera vista, para quien practica en nuestro grupo, la meditación puede parecer muy informal. Hay sin embargo algunas formas, pues nunca se puede abandonarlas totalmente. Pero nosotros preferimos permanecer en lo ordinario.

P. ¿Cuál es vuestro nombre zen?

R. He recibido la ordenación de bonzo zen en agosto de 1981. Conforme a la tradición japonesa Taisen Deshimaru me ha dado un doble nombre compuesto de cuatro ideogramas: Reishin Dôjô. El primero, Reishin ("Bosque espiritual ") recuerda el nombre de Reirin ("Bosquecillo espiritual ") Yamada, que trasmitió el dharma a Taisen Deshimaru. En efecto es tradicional que el maestro retome para su discípulo ideogramas que se encuentren en su propio nombre, o en el de su propio maestro. Reirin Yamada fue abad del templo de Zenshûji en Los Ángeles al comienzo de los años 60 y, al final de su vida, abad del monasterio de Eiheiji, una de las dos catedrales de la escuela Sôtô. En cuanto al segundo nombre, Dôjô, "castillo de la vía ", recuerda el castillo (de hecho una casa solariega) de la Gendronnière, la propiedad que había adquirido Taisen Deshimaru en 1979 para hacer un centro zen. Todos aquellos que ese día recibieron la ordenación tenían igualmente el ideograma ("castillo, ciudad fortificada ") en su nombre. Hoy en día todo eso resuena un poco oriental, para mi gusto. Podría tomar un sobrenombre, como es costumbre en la tradición zen. Un sobrenombre que reflejara mejor mi identidad de practicante de `Un Zen Occidental´. Estoy buscando. Gracias.

Simbolismo de la katana

 
Dedicado a los auténticos samurai de todos los dojos. Que los hay. Y muchos.


 

Fudo Myo, el inamovible, divinidad armada con el sable de “compasión airada”, es el defensor de la pureza, de la belleza y de la inocencia; en Japón, junto a Jizo Bosatsu, es el ángel guardián de los niños, a cuyos pies depositan ropas infantiles, juguetes y dulces, y también lo es de quienes sirven y arriesgan su vida por los demás. Fudo es también el equivalente al temible “Guardián del Umbral” de la Tradición esotérica occidental, la propia consciencia pura que impide el paso a la mente no purificada. 


En el simbolismo metafísico de la espada japonesa, la empuñadura (tsuka) representa a la inteligencia consciente, la facultad discriminadora, el control de la mente, la razón pura y por tanto la libre elección, el “libre albedrío”. 

La guarda (tsuba) simboliza el límite, la frontera y también un muro entre “ambos mundos; entre la mente subconsciente y la mente consciente, entre el espíritu-alma y la forma-materia. 

La funda (saya) representa al mundo de lo femenino, al umbrío maternal, al delphos griego, matriz, templo virginal y útero cósmico. Evoca así lo pre-formal, el estado adamantino, la Unidad aún no destruida, aún no dualizada, a la profundidad de la mente subconsciente. Es también símbolo de la “materia prima” en la Gran Obra alquímica, y por tanto, representa a su vez al cuerpo físico del forjador, del alquimista y del esgrimidor, instrumento privilegiado de experiencia en la forma. 

La apertura de la funda (koiguchi) llamada la “boca de la carpa” simboliza la entrada al mundo interno, la unidad reencontrada, o la salida, la ruptura, la expulsión del “paraíso perdido” de Milton, y por tanto la “dualización” del ser, del yo, hacia el espejismo de la “Gran Ilusión Cósmica” (maya).

El cordón (sageo) es símbolo de la conexión con el “Mundo Intermedio”, límbico, arquetípico, simbólico, y
expresa la idea de vinculación con el reino de los dioses, de lo Divino, con el universo de lo mágico, de lo sobrenatural y de lo metafísico; el vínculo con el alma, con el Yo, con el Ser. Es a su vez el equivalente del “cordón de plata”, el sutratma, contraparte etérica del cordón umbilical, que suministra el oxígeno y los nutrientes al feto, es decir, la vida y la “consciencia de ser”. Nexo que une el alma-mente, que “encarna” el alma al cuerpo denso en la materia. Es en el simbolismo iniciático emblema del “Hilo de Ariadna”, del hilo conductor que evita el extravío, y nos lleva por el “camino de retorno a casa“, hasta la salida de la gruta o del laberinto de la existencia en el mito platónico de la Caverna y del Minotauro.

El filo (shinogi) representa al alma, el Ser Inmortal, el Yo profundo, puro, brillante, que debe volver absolutamente limpio y purificado de cualquier escoria kármica al interior de su funda, al seno de la Unidad. Y del filo, lo mas importante es la acerada punta (kisaki), que en el sable japonés adopta la forma de un afilado triángulo, y que simboliza la conexión directa, el contacto, el toque celestial, la ayuda divina o la Gracia necesaria para completar la Obra, la realización del Yo que es la esencia última del ser, aquello que por fin reúne (vuelve a la unidad) “el Cielo y la Tierra”.

El sable, el arma del guerrero (Carmelo H. Ríos)

Tiempo


A lo mejor no es obligatorio hacer todo lo que se nos ocurre, ni todo lo que dicen que hay que hacer, ni todo lo que se puede hacer y a lo mejor no hay que hacerlo ahora mismo

A lo mejor hay que hacer lo que hay que hacer y una cosa detrás de la otra como un pie le sigue al otro cuando camina.

Puede que no haya prisa después de todo.

Lo que veo es que el universo se toma su tiempo para producir un encuentro, una oportunidad, un milagro.

Y entonces a lo mejor la cuestión es conocer los tiempos adecuados, más que forzarlos...... o algo así. 

Lo voy aprendiendo despacio en zazen: un tiempo para entrar, uno para la quietud, otro para moverse. 

Uno más para salir.......




Avaricia

   

Lo mucho se vuelve poco con sólo desear otro poco más (Dn. Francisco de Quevedo)
  

Medio pan y un libro



Alocución de Federico García Lorca al pueblo de Fuente Vaqueros (Granada) en septiembre de 1931:

"Cuando alguien va al teatro, a un concierto o a una fiesta de cualquier índole que sea, si la fiesta es de su agrado, recuerda inmediatamente y lamenta que las personas que él quiere no se encuentren allí. «Lo que le gustaría esto a mi hermana, a mi padre», piensa, y no goza ya del espectáculo sino a través de una leve melancolía. Ésta es la melancolía que yo siento, no por la gente de mi casa, que sería pequeño y ruin, sino por todas las criaturas que por falta de medios y por desgracia suya no gozan del supremo bien de la belleza que es vida y es bondad y es serenidad y es pasión.

Por eso no tengo nunca un libro, porque regalo cuantos compro, que son infinitos, y por eso estoy aquí honrado y contento de inaugurar esta biblioteca del pueblo, la primera seguramente en toda la provincia de Granada. "No sólo de pan vive el hombre"  Yo, si tuviera hambre y estuviera desvalido en la calle no pediría un pan; sino que pediría medio pan y un libro. Y yo ataco desde aquí violentamente a los que solamente hablan de reivindicaciones económicas sin nombrar jamás las reivindicaciones culturales que es lo que los pueblos piden a gritos.

Bien está que todos los hombres coman, pero que todos los hombres sepan. Que gocen todos los frutos del espíritu humano porque lo contrario es convertirlos en máquinas al servicio de Estado, es convertirlos en esclavos de una terrible organización social.

Yo tengo mucha más lástima de un hombre que quiere saber y no puede, que de un hambriento. Porque un hambriento puede calmar su hambre fácilmente con un pedazo de pan o con unas frutas, pero un hombre que tiene ansia de saber y no tiene medios, sufre una terrible agonía porque son libros, libros, muchos libros los que necesita y ¿dónde están esos libros? ¡Libros! ¡Libros! He aquí una palabra mágica que equivale a decir: «amor, amor», y que debían los pueblos pedir como piden pan o como anhelan la lluvia para sus sementeras.

Cuando el insigne escritor ruso Fedor Dostoyevsky, padre de la revolución rusa (mucho más que Lenin), estaba prisionero en la Siberia, alejado del mundo, entre cuatro paredes y cercado por desoladas llanuras de nieve infinita; y pedía socorro en carta a su lejana familia, sólo decía: «¡Enviadme libros, libros, muchos libros para que mi alma no muera!». Tenía frío y no pedía fuego, tenía terrible sed y no pedía agua: pedía libros, es decir, horizontes, es decir, escaleras para subir la cumbre del espíritu y del corazón. Porque la agonía física, biológica, natural, de un cuerpo por hambre, sed o frío, dura poco, muy poco, pero la agonía del alma insatisfecha dura toda la vida.

Ya ha dicho el gran Menéndez Pidal, uno de los sabios más verdaderos de Europa, que el lema de la República debe ser: «Cultura». Cultura porque sólo a través de ella se pueden resolver los problemas en que hoy se debate el pueblo lleno de fe, pero falto de luz".